在夷夏认同格局下，对于西部的文化想象，一直存在着两种倾向，一种是兽化，一种是神化，一者鄙弃，一者崇敬，二者皆借助于神话故事或民间传说等为载体而录于典籍。这种种奇谈怪论自然皆是失实，以现今之科学理性来苛责人类文化原始阶段的思维方式与言论并无意义，倒是值得探究为什么会有这样歧义鲜明的两端共存于中华文化观念中呢？二者由何而生呢？二者的纠缠中何时何者占上风，何时何者又居下风？其纠缠的形态与背后的文化逻辑为何呢？如果说这二者都是歪曲失实，那这个“实”的面貌又是什么？是什么阻碍恢复这个“实”呢？ 一、兽化 在中华文化观念中，所谓戎狄蛮夷固然是在具体历史时期对于众多异族的指代和认识，但更重要的是其称谓背后的主体文化观念格局的呈现。正如中国传统文化中所青睐的微言大义之表述方式，戎狄蛮夷正是夷夏之辨、夷夏之防的文化观的具体体现。一者从现实政治军事的角度来说，所谓戎狄蛮夷便是扰境之源，为政者关心的内忧外患者，这异族入侵即是其外患，如班固所言“久矣夷狄之为患也！”①无论出于情绪还是理性，丑化敌人自然都是战争文化的必要组成部分。二者于文明的形态来说，从生产方式到生活方式，从习俗到语言，从政治制度到文化观念，华夷迥异自不用说，如《诗含神雾》曰：“四方蛮貊，制作器物多与中国反。书则横行，食则合和，伏则交脚，鼓则细腰，如此之类甚众。”②《汉书》又曰：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。”③即便戎狄自辩也说：“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？”（《春秋左传·襄公十四年》） 于是乎，从文化正统的立场来说，自然就要尊己抑彼明乎界限了，对此晋之江统《徙戎论》说得明白：“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖险阻之地，与中国壤土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷。’”④故而，无论于丑化敌人的政治军事之功利要求，还是尊卑正朔的文化认同来说，对戎狄四夷的丑化、兽化都显得理所当然，达至怪诞离奇之极也便是智者仁人所不怪也。 对异族的兽化大致从三个方面来展开，一曰外观，二曰族源，三曰习俗人文。外观上，各种典籍均大肆渲染异族形貌的奇异，鸟（生翅、有翼）、兽、鱼、有尾、半人鱼、半人兽、被发左衽、穿鼻、绣面、支舌、三首、三身、一臂、奇肱、头飞等。而族源上，则有犬生（狄，犬种；犬戎；盘瓠；吐蕃）、狼生（匈奴、突厥、高车）、鸟生、卵生等种种。而习俗人文上的兽化则更是层出不穷，食人、无人伦、残暴、私通等的记录比比皆是。《白虎通》云：“夷者，蹲也，言无礼仪。”这种外加的兽化形象甚至逐步转化为戎狄之族的自我认同，如“虏主尝云：‘契丹乃禽兽’”⑤的自谓便说明了对其身份的自我认同，这种认同可能是外来压力下的异化，也可能是一种图腾的自我崇拜强化。 尽管对于异族的丑化、兽化是普遍现象，但随着历史演进中文化主导权的东部化，东夷有被主体化趋势；随着长江流域的经济开发和文化发展，南蛮也逐步被纳入主体化之中，所以，对于中华王朝来说，威胁甚大的便主要来自北方与西方，所以兽化异族就更多和更长时段地发生于西、北两方，即戎狄是也。西方中，西南夷教化发展较晚，对于中原王朝威胁历来不大，故引起的重视并不多，其兽化与丑化更多带不了解之神秘而又轻蔑色彩，且多为片言只语而已。因为威胁主要来自西北，所以久之在中华文化表述中言西部几乎就成了言西北，西北取得了西部的代言权，也因此言西北之戎狄羌蕃资料十分详尽，其兽化乃是了解之后有意而强化之，更多带有既轻蔑又恐惧的复杂色彩。 二、交往对策 在观念上兽化异族相对来说容易得多，毕竟这等虚幻的怪诞之论自家关起门来说了也就便算，与之相比，如何同这些实实在在的异族打交道，就复杂和麻烦得多了。大致而言，以不打交道为上，即隔绝来往；而一旦打交道，便只有怀之以德与威之以刑两途，班固概之曰：“然总其要，归两科而已。缙绅之儒则守和亲，介胄之士则言征伐，皆偏见一时之利害，而未究匈奴之终始也。”⑥换言之，汉王朝始终处于威与德的矛盾之中，这种策略矛盾甚至体现在同一朝代同一君王的不同阶段之中，即威德并用而奏效的理想状态是不多的，这种策略矛盾也反面说明其始终的危机状态，说明无论何策都非长策，其功用和现状并非长效长治之策。 对于隔绝之策，班固曰：“是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁靡不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”⑦而刘贶《武指》 批驳严尤之见，认为：“荒服之外，声教所远，其叛也不为之劳师，其降也不为之释备，严其守御，险其走集，犯塞则有执讯之捷，深入则有殪戎之勋，俾其欲为寇而不能，愿臣妾而不得。斯御戎之上策，禁暴之良算，惠此中夏，以绥四方，周人之道也，贶故曰周得上策。”基于隔绝之策的相同原因，对于“筑长城，以限中外”的堵截以攘狄之秦策，刘贶并不同意严尤“秦筑长城，勤于转输，疆境完而中国竭，是为无策”之判，认为是“秦逐戎狄出塞，限隔华夷，是为中策。”⑧江统《徙戎论》也持同样的隔绝立场，他认为：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有备，御之有常，虽稽颡执贽，而边城不弛固守；为寇贼强暴，而兵甲不加远征，期令境内获安，疆场不侵而己。”⑨他强调“华夷异处，戎夏区别”的功效，“戎晋不杂，并得其所，上合往古即序之义，下为盛代永久之规。纵有猾夏之心，风尘之警，则远绝中国，隔阂山河，虽为寇暴，所害不广”⑩，正因此，他认为打破了隔绝之势的异族内迁，其祸必矣——“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。而因其衰弊，迁之畿服，士庶玩习，悔其轻弱，使其怨恨之气毒于骨髓。至于蕃育众盛，则生其哀心，以贪悍之性，挟愤怒之情，候隙乘便，辄为横逆。而居封域之内，无障塞之隔，掩不备之人，收散野之积，故能为祸滋蔓，暴害不测。此必然之势，已验之事也。”? 不光是武力上的隔绝，文化上的隔绝也被视为重要。唐嫁金城公主和亲吐蕃后，“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、 《左传》、 《文选》各一部。’制令秘书省写与之。正字于休烈上疏请曰：臣闻戎狄，国之寇也；经籍，国之典也。戎之生心，不可以无备；典有恒制，不可以假人。《传》 曰：‘裔不谋夏，夷不乱华。’所以格其非心，在乎有备无患。……何异借寇兵而资盗粮也！”在其看来，贿之以财货，妻之以公主均可，但文化之本却必守：“狄固贪婪，贵货易土，正可锡之锦绮，厚以玉帛，何必率从其求，以资其智！臣忝叨列位，职刊秘籍，实痛经典，弃在戎夷。”?相比于外侵异族的威胁，文化输出、教化天下之胸襟被视作迂阔，保险的是既不“送去”，也不“请来”，对于纳质、徙戎，皆于文化之防视为引狼入室。为了防范将华夏文化偷走，因此“臣愚以为，愿充侍子者，一皆禁绝，必若先在中国者，亦不可更使归蕃，则夷人保疆，边邑无事矣。”?正是本于隔绝之策，才产生了反对徙戎的一派，他们既是要求维疆域之界，同时也是维文化之藩篱，二者互为支撑，一溃则整个体系就危险，五胡乱华等史事正是这种“反之有祸”的印证。 隔绝之策毕竟只是一种虚幻的理想，在上古的原始文明尚可，在文明日益开化，华夷均对世界认识和接触日广，拓展能力日高的背景下，无论主动还是被动，闭关锁国都是不现实的。尽管“得之不为益，弃之不为损。盛德在我，无取于彼”?，但与异族的交道这个烦恼实在无法闭目推开，而只有陷入和与战、德与威的两难中。和戎之策包括和亲、赐物、封名号、互市等有限几种手段，在根深蒂固的文化优越感和正朔等级观下，和乃是以一种施恩施德的方式来推行，和被视作是居高临下的“德”，或者就是在文化隔绝的恐惧中来敷衍，这种缺乏平等交往，缺乏基本尊重和真诚的苟且之策自然不能奢望长效。所以战便成为民族交往中更为长久的状态。但战却有诸多问题，王莽征匈奴，莽将严尤谏有“五难”。何况，草原部落具有骑射之优势，战而胜之却也是惨胜，战成为不得已之选择，故而避战成为需要致力的大主题，和亲、贿物、徙戎、设治、羁縻等均属被逼出来的法子。对于西南夷，虽无匈奴突厥骑射之厉，但却有山地之险、瘴疠之毒，因此同样有和与伐的两难。和与战皆非情愿，皆成为不得已之和、不得已之战，而所谓恩威兼施则需高超的政治技巧，但总而言之，任何立足于文化隔绝和文化优越论基础上的夷策，都只能是沙上之塔，一有风吹草动便会漏洞百出甚至溃于一旦了。 对于明确而又有主动意识的和戎之策，早见于晋之魏绛（《春秋左传·襄公四年》）。一开始，晋悼公便习惯性地要“伐之”，而魏绛尽管持相反的“和”之策，就戎狄的文化认识观却与晋侯并无大异，即“戎，禽兽也”，故而和与伐不过是策略上的区别，和与战也都只能是暂安之策，而共同目标则是文化优越论下的“制之”。与“和戎五利”相对的，同样在晋，其伐赤狄潞氏之酆舒，其列出的“五罪”（《春秋左传·宣公十五年》） 便可以看到当中原之国武力占优要兴征伐时，其文化优越论下的征伐理由是何等的傲慢。 狄有五罪，和戎五利，但其实和与战都只能是暂安之策的选择，因此其要旨在敷衍为主，故汉朝大将军梁商劝谕治羌之臣说：“戎狄荒服，蛮夷要服，言其荒忽无常。而统领之道，亦无常法，临事制宜，略依其俗。今三君素性疾恶，欲分明白黑。孔子曰：‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’况戎狄乎！其务安羌胡，防其大故，忍其小过。”?江统则说：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有备，御之有常，虽稽颡执贽，而边城不弛固守；为寇贼强暴，而兵甲不加远征，期令境内获安，疆场不侵而己。”?对于戎狄的妥协之策，早在周之远祖即有迹可循，这早为长期退让妥协奠定了文化传统。当武力已不占优的汉唐之世，避战之和亲、徙戎又何其无可奈何，汉将季布认为求战匈奴的樊哙“哙可斩也！”“今歌吟之声未绝，伤痍者甫起，而哙欲摇动天下，妄言以十万众横行，是面谩也。且夷狄譬如禽兽，得其善言不足喜，恶言不足怒也。”?遂和亲。唐时统叶护可汗遣使请婚，高祖君臣对于和亲的谋划可见其苟且：“封德彝对曰：‘当今之务，莫若远交而近攻，正可权许其婚，以威北狄。待之数年后，中国盛全，徐思其宜。’”?和亲既是无奈姑且之事，那么仅只能敷衍一时也便不奇怪，班固历数和亲之攻守并痛析其无效：“和亲之论，发于刘敬，天下新定，故从其言，赂遗以救安边境。孝惠、高后遵而不违，匈奴加骄，寇盗不止，与通关市，妻以汉女，岁赂千金，无益之明验也。仲舒欲复守旧文，厚给以财，质爱子，边城不选武略之臣，修障隧备塞之具，厉长戟劲弩，恃吾所以待寇，而务赋敛于人，远行货赂，割剥百姓以奉寇雠。信甘言，守空约，而冀胡马不窥，不亦过乎？王莽时，单于弃其爱子，昧利不顾，侵掠所获，岁巨万计，而和亲赂遗，不过千金，安在其不弃质而失重利也。”?汉之苟且，戎狄亦相机而谋，均尽在其中。刘贶则认为和亲乃“皇室淑女，嫔于穹庐；掖庭良人，降于沙漠。夫贡子女方物，臣仆之职也。……奈何以天子之尊，与匈奴约为兄弟，帝女之号，与胡媪并御；蒸母报子，从其污俗。中国异于蛮夷者，有父子男女之别也。婉冶之姿，毁节异类，垢辱甚矣。汉之君臣，莫之耻也。”?贿物则“植于三千里之中，散于数万里之外，人焉得不劳，国焉得不贫，胡夷岁骄，华夏日蹙。当其强也，又竭人力以征之，其服也，又如是以养之。病则受养，强则内攻。呜呼！中国为羌胡服役，且千载而莫之恤，可不大悲哉！”?在其看来，二者皆是无效而又可耻的。 由边境战争至种族战争再至文化战争，层递上升，错综交织。除和亲、贿物外，徙戎是另一途。徙戎是请来，即徙胡入华，这历来深受苛责，而稍好些的则是送去，即设治与屯垦，这于安边最为有效，但毕竟只能限于以战争胜利和占领为前提方可执行，故而亦为有限了。正由于中原王朝的和与战皆出于功利暂安之策，其深层心理则是基于夷夏之辨文化优越论的虚妄与夷夏之防的恐惧交织，故而无平等之尊重，亦无融合之主观真诚。对此心态，华知之，岂又长久以来胡而不知之，故而他们也发展出“弱则畏服，强则侵叛”的两手来，而这也更强化了汉之“彼鸟兽野心，非我族类，弱则伏，强则叛，其天性也”?的故辙。如此循环拉锯便常有西部之地的夷变为夏，夏复变为夷的反反复复，而国之不安亦如故也。 前论和与战、德与威均还算是汉族政权与汉文化整体居于强势时的情势选择，而一旦当其居于弱势之时，其沦落就更为不堪，城下之盟有之，称臣纳贡有之，而至于争做“儿皇帝”的石敬塘、赵德钧更是文化尊严荡然不存，最严重的至于亡国之祸，皮之不存，毛将焉附？宋元之于异族的攻守易势，宋元懦弱偏安之文化心态堪为此后汉文化模式转型的关节与典范。 三、神化 在现实世界中，西部因为文明方式相对于华夏（或汉，或中原） 的区别，因而既被视作低等的，又被视作危险的，这使其形象被塑造和强化为兽化趋势，兽化形象是明显现实政治功利刺激和需求下的文化想象产物。正因为这个文化“他者”的存在，华夏文化的仁义礼智信、忠孝节悌等正面价值观才获得了必要性的支撑和神圣性的升华。因而，尽管屡有犯边之患，从政治角度看作为和与战、德与威的边疆政策始终都是难言成功的，这与兽化的最现实推动因素倒恰是背道而驰，但从文化的内部凝聚角度来看，这又取得了很大成功。这种南辕北辙的功效实在出人意表。拉铁摩尔曾论及长城的内部边疆巩固作用，认为它主要并非为防御外族入侵，而是为防范长城内的部众受异族影响而外迁，“长城的本身是历代相传的一个伟大政治努力的表现，它要保持一个界线，以求明确地分别可以包括在中国‘天下’以内的土地与蛮夷之邦”，“简言之，这儿所讨论的帝国边界，不只是划分地理区域及人类社会的界线，它也代表了一个社会发展的最大限度。换句话说，一个被认为是防御性的、用以隔绝少数民族的帝国界线，实际上有两种作用：它不但防止外面的人进来，也阻止里面的人出去”。?这种别致的“内部边疆”之政治功效性的可信度如果说值得质疑，那么，将其套用于文化藩篱上，则是成功的。 但如果排除扰境之患的政治功利因素于外，那么，同样是神秘、遥远的西部，便会被赋予另一种想象形象，即生命之源、神仙之府。显然，这样的神化形象是作为一种彼岸世界来表达对平庸现实生活的厌弃，对熟悉世俗世界的否定，也是对超越现世欲念的升华。具体来说，西部世界的神化主要体现在中华文明中的昆仑想象。 尽管昆仑山远在中华地域之外，也远在世人的现实认识能力之外，但在中华文化的语言与文化表述中，昆仑意象却是一个熟悉的常客，这实在是个有趣的事，也是个有意味的事。昆仑之熟悉恰在于它之陌生，即它作为世界之尽头，之遥远神秘的未知世界的代言功能，由此便产生出天之所通的想象功能。东方朔《神异经》曰：昆仑有铜柱焉。其高入天，谓之天柱。同时，“河出昆仑”?，它又是中华文明母亲河的源头，黄河的滋育万物，同时又汹涌难测，其恩其威均令人深为敬畏。黄河崇拜连接着昆仑崇拜，二者皆成为中华文明中山河崇拜的图腾符号。昆仑被视作“帝之下都”?、“悬圃”、“西王母之所”、“女娲之地”。既为地上之“天”，俗世之“仙境”，那么，它便被赋予生命之源的想象。《集仙录》曰：“王母者，龟山金母也。西华至精之气，化而生金母，生而飞翔，处极阴元，位配西方，母养群品，所居宫阙在舂山昆仑之圃，阆风之苑，有城千里，楼十二，非飙车羽轮不可到也。蓬发虎齿，非西母之真形，盖金方之神也。元始授以万天元统龟山九光之录，使制召万灵，统括众真，总诸天之羽仪，天帝朝宴之会，上清宝经，三洞玉书，凡所授度，咸所关预。”?《登真隐诀》又曰：“昆仑瑶台，西母之宫，所谓西瑶上台，天真秘文在其中。”?《神异经》谓之“西王母之治所，真官仙灵之所宗。”?《穆天子传》中的穆王历次西征、西游，与王母接，正是中华文化中对未知世界、彼岸世界向往和探索之欲望的表现。叶舒宪解析说：“西周王朝第五代天子，是后羿以来唯一到达昆仑仙境见到玉女神的凡人。他的西征事迹受到历代文人墨客的羡慕也就顺理成章了。陶渊明诗句‘泛览《周王传》，流观《山海图》’，足以揭示《穆天子传》、《山海经》两部奇书在后人心目中的特殊地位。两部书所透露的昆仑玉乡、他乡神话景观，以及帝王玉乡朝圣历程，大体上铸就了华夏文学的西部想象范型。”?而后世之文人辞章中，对于昆仑的想象譬喻层出不穷，《楚辞·天问》：“昆仑悬圃，其凥安在？”刘勰《文心雕龙·辨骚》：“昆仑、悬圃，非经义所载，然其文辞丽雅，为词赋之宗。”西王母、瑶池、瑶台也成为后世想象中长生、爱情的不断代喻对象。对于昆仑的神往，正是对于一个生命乌托邦的景仰和讴歌，于其盛时，“据东瀛日本京都大学人文科学研究所平冈武夫教授细加计算，一部《全唐诗》 中内容涉及西王母、昆仑山、羌笛的诗竟达120 余处”。?昆仑神话系统与蓬莱神话系统构成中国人原始想象的西系与东系两大系统，顾颉刚认为在《庄子》与《楚辞》中两系开始融合。而在当代学者刘宗迪系统地梳理考辨后，甚至认为“世界上原本就没有一座叫昆仑的大山，昆仑原本只是一个神话；神话中的昆仑原本就不在西方，而是在东方；而且东方神话中的昆仑的原型本不是一座山，而是一座人工建筑物，一座观测日月星辰的观象台”?，“西王母信仰的原发地实在中国境内的东方……所谓西王母，实为东方的西王母，而非西方的西王母”?。刘宗迪之说尽管令人瞠目，但印证昆仑想象于中国文化的主流化则是无疑的，也正因此，昆仑又被矛盾地视作为“天下之中”，而到本土的道教系统里，原型为西部羌戎女王进而被神化的西王母也进一步衍化为王母娘娘。 在中国本土的生命哲学中，“气”是一个基本元素，老子云“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“气”是沟通阴阳以构筑和谐世界的基本载体。《礼统》曰：“天地者，元气之所生，万物之所自焉。”“气”既为万物之基本元素，当然也就是生命的基本元素，“采气”是气功、养生、长生、求仙等中国传统哲学路径中的基本科目，乃至又演化出文艺创作、鉴赏中“文以气为主”、“养气”?、“气韵生动”等众说纷纭而又一脉贯之的基本规则。 《太平经》曰：“养生之道，安身养气，不欲喜怒也。人无忧，故自寿也。又曰：一者，数之始也，生之道也，元气所起也，天之大纲也，故守而思一也。子欲养老守一最寿，平气徐卧，与一相守，气若泉源，其身何咎。是谓真宝，老衰自去。”?《集仙录》曰：“长生之本，惟善为基，人生天地间，各成其性。夫气清者聪明贤达，气浊者凶虐痴憨，气刚者高严壮烈，气柔者慈仁淳笃。夫明者伏其性以延命，暗者恣其欲而伤性。性者命之原，命者生之根，勉而修之，所以营生以养其性，守神以养其命。人之生也，皆由于神，神镇则生，神断则死。所以积气为精，积精为神。”?“气”本充盈于天地万物之间，而有道之人集万物之气而为己用，故可为儒之先生君子，道之真人，道家有“一气化三清”之说，而孟子亦有云“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》） 在此传统下，文天祥《正气歌》则直接将天地自然之气转化为个人道德修炼的“正气”：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。”万物皆有其气，而昆仑却被视作气之所源。《十洲记》曰：“昆陵，昆仑山也。上有金台玉阙，亦元气之所合，天帝之居治处。”?《河图括地象》 又曰：“昆仑山为柱，气上通天。昆仑者，地之中也。下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。”?由此可见昆仑在中国传统文化中的支柱作用。 昆仑还被视作玉之乡。《尔雅》曰：“西北之美者，有昆仑之璆琳、琅玕焉。” 《淮南子》 曰：“昆仑山上有层城九重，上有木禾，其条五寻。珠树、玉璇树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，瑶树在其北。” 《山海经》曰：“玉山是西王母所居。”《真诰》曰：昆仑有绛山石髓玉树之实。玉，正是中华文化中品德高洁超脱、身份尊隆的象征，这从玉洁冰清、玉碎的语言表述，从服饰的佩玉，人际交往的赠玉，器物的玉器，乃至《红楼梦》 中贾二爷衔玉而生的文学想象等来看，均可证明中华文明中的崇玉传统。《礼记》中多处明确规定：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宫、羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车，则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。……凡带必有佩玉，唯丧否。佩玉有冲牙。君子无故玉不去身，君子于玉比德焉。”玉与君子之德的关系在于“夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也。缜密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队，礼也。叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。诗云：‘言念君子，温其如玉’。故君子贵之也。”?不光是在象征意义上的崇玉，甚至还发展到物质饮食层面来，中国本土的宗教哲学道教中，食玉就被看作是炼气成仙的一条重要路径。屈原《九章·涉江》云：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。”叶舒宪提出，在中华文明与西亚文明沟通的丝绸之路之前，应曾存在着一条玉石之路。“上古时代经过河西走廊运输的最重要的东西不是丝，而是玉！丝绸是当时的出口货物，而玉石则是进口货物。”?“先秦的中原王朝以本土的金银丝绸换取西域的珠玉，或许就是汉朝经营‘丝绸之路’之前存在‘玉石之路’的经济贸易基础。”? 而从地域来说，与昆仑接近的无疑是戎狄异族，在民族信仰中“昆仑神”是他们的生命之神、庇佑之神，而异族入侵所展示出的强悍生命力也强化了汉族文明中的“昆仑”神化形象，即生命之源的想象和畏惧，只是在这个逻辑程序中将异族背景之一环下意识地淡化了，或曰跳过了。 那么，推究一下，何时西部的神化想象更为旺盛呢？这也是一个有意思的事情。细究下去，主要是两个时代，一个是周代，一个是魏晋时期。周代时尚未发展出后世对戎狄的可怕畏惧，与戎狄关系相对紧密，如娶狄后、穆王西游等。魏晋则是本土宗教道教兴盛之时，而此时戎狄异族入侵威胁也并不突出。在道教哲学影响下，吃药、求仙、放诞都是以对现世的强烈否定而存在的文化行为，故而一方面是采气、炼气、吃药求仙大行其道，另一方面则是纲常涣散，个性解放的时代。 但总体而言，毕竟对西部的神化是少数，兽化想象还是居于多数时代。 四、被制造出的边缘 无论神化还是兽化，均说明对于西部认同和想象的边缘化、异域化特征。神化与兽化，看起来完全冲突的两个方向统一于边缘化、异域化特征之下，而二者的结晶便是“西游”故事。叶舒宪指出：“体现在《穆天子传》的‘西游’范式，可以说铸就了佛教传入中国以前华夏本土神话与宗教信念之中最重要的源头地区——充满美玉的西部神山。”但叶舒宪接着指出另一个“西游”故事：“自汉代佛教传入以后，情况发生了很大的变化。首先是佛教发源地印度古国取代先秦神话的昆仑，成为建构新的西方想象的范型。小说《西游记》在这个转换过程中起到了不可替代的推波助澜作用。”?叶舒宪详细分析了两个神话故事之间对国人西方想象范式的承接与改造：“在《西游记》中，华夏本土原有的神话、仙话内容被佛教、道教的世界观重新改造，保留了西王母、瑶台的传统意象，将其组合到新的男性中心的天神世界景观中。原来昆仑神话中具有中心地位的玉女神被置换为天宫中至尊的玉男神。……玉男神，俗名‘玉皇大帝’……小说所描绘的天宫‘灵霄宝殿’，其实也是对上古昆仑玉世界一种豪华版的置换。”?叶舒宪着眼于《西游记》对中国人西部想象的再造意义，将“西部”想象的谱系梳理为“绝、远、荒、怪”四大特征，“绝”是对西部地理和风貌的特色想象，“远”是对空间和时间的想象，“荒”是对西方遥远空间的自然联想，“怪”则是少见多怪，“遥远的地方人迹罕至，凭想象推测的结果首先就是‘荒’。荒则怪，荒则蛮”。? 从史书典籍到文学想象，从《山海经》到《穆天子传》，再到《西游记》，西部认同和想象在变迁中日益定型，仿效赛义德的“东方主义”观点，“想象的西部”乃是文化霸权下对真实西部的扭曲和改造，其背后潜隐的文化运行机制深有意义。“这些‘绝、远、荒、怪’的想象发挥，借助于通俗小说的巨大传播影响力，配合边塞诗的苍凉烽烟和血腥气息，大体铸就了汉民族的西部观念。加上以讹传讹和积重难返的作用，此类‘有色镜’至今仍然在相当程度上束缚着我们了解真实的西部。只有充分意识到传统西部观念中由想象所建构的文化范式及其分量，重新理解西部文化对于华夏传统之重要性，才可能找到新的起点。”?叶舒宪的呼吁已着先鞭，然而，真实的西部何在呢？真实的西部是被哪些东西所掩盖的呢？若说真实的西部，那么它便是一个地理概念，是一个地块，这个概念并不包含价值判断，但其实这个地理概念迅速被替代为民族概念，即汉族与异族，接着又被替换为夷夏的文化概念，由此，“西部”被附加上一系列价值判断，真实的自然存在的地理之西部概念已被置换得面目全非，“西部”所包蕴的复杂内涵与复杂情感之谜正在于此。随着文化概念的西部的出场，而文化是有着先进与落后之分、时代之分的，故而“西部”甚至由一个空间概念变换为一个时间概念，即——那个，落后的，野蛮的，危险的，非我族类的，然而又是神秘的——地方。于是，自然地理的板块便被替换为边疆的一条线，这根线除了自然疆界的线之外（实际上这根线倒是时常被涂抹更改，因而模糊不定的），更是一条政治分野线，军事分野线，文化分野线，还是一条生产方式生活方式的文明分野线。自然地理、军事地理、政治地理的分野线可以勒石为记，而文化、文明的界线却是看不见的，石碑屡屡被无休止的袭掠征伐破坏，而文化文明的界线却在人们的心中长久横亘。 拉铁摩尔曾从生产、生活方式角度来分析华夏与异族之间的界限，而台湾著名学者王明珂先生却认为，族群的中间部分的定义是含混模棱的，确立族群认同的反倒是明乎界限，即是从明乎边缘来确认的。他认为，“事实上，异族与我族是相对的概念。也就是说，因为华夏在这时出现了‘自我’，因而发现并强烈感觉到‘非我’的夷戎蛮狄的存在。华夏以‘内华夏、外夷狄’来强力地维护、争夺边缘地区，并建长城以垄断南方资源，如此更迫使长城以北的人群全面游牧化”，“在另一方面，华夏称四方‘非我族类’为戎、狄、蛮、夷或羌等。借着这些对异族的称号，华夏也由边缘界定自己。在华夏西部边缘被称为‘戎’或‘羌’的人群，如果希望自己被称作华夏，便以寻找华夏祖源，并且鄙视、敌视更西方的人，来证明自己是华夏。当这些华夏西方边缘的羌与戎被接受成为华夏时，‘羌’与‘戎’这种异族称号就被华夏用来指更西方的人群”。?王明珂先生的见解令人震惊，原来边界是被制造出来的，边界是被需要的，在这样的族群认同需求逻辑下，对被划分开的边界两端来说，双方面目自然就都会产生从量变到质变，由模糊到鲜明的分离和改变了；而从另一方面来说，倘若不是这样一个制造出来的界线，它们原本是并无后世看来如斯巨大的差异，它们原本也是蕴含着合为一体的诸多因素的。即如西部，历史的西部正是被制造出来的西部，西部的存在西部的面目总是在二元对立文化中被叙述，它的主体性也在这被叙述中所淆乱和消解。而今日视之，了解清楚那些制造出来的界线和制造逻辑，那么，今日西部之地域正是大可能被重新融入华夏主体之中去的，并由这种新的融合为其主体文化发展注入鲜活刚健的生命活力的。时至今日，否认“西部”所承载的这些丰厚的历史文化遗产是无意义也无效的，只有将这些扭曲过程一一探究还原，我们才能得到真实的西部，还原为地理的西部概念，从此出发，才能建构起新的西部面貌和西部文化。 注释： ①③⑥⑦??班固：《汉书》，中华书局1962 年版，第3830、3834、38030、3834、3930、3755 页。 ②???????李昉等：《太平御览》，中华书局1960 年版，第3549、2951、2998、3003、2979、2982、9、171 页。 ④⑨⑩?? 参见房玄龄等： 《晋书》，中华书局1974 年版，第1529、1530、1532、1531—1532、1530页。 ⑤⑧??参见马端临： 《文献通考》，中华书局1986 年版，第2547、6025、2726、2727 页。 ??刘昫： 《旧唐书》，中华书局1975 年版，第5232-5233、5181 页。 ?杜佑：《通典》，中华书局1984 年版，第1085-1086 页。 ?范晔：《后汉书》，中华书局1965 年版，第2895页。 ??欧阳修等： 《新唐书》，中华书局1975 年版，第6024、6037 页。 ?拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，江苏人民出版社2005 年版，第156—157 页。 ?阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第151 页。 ?袁珂校注： 《山海经校注》，上海古籍出版社1980 年版，第47 页。 ?叶舒宪：《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008 年版，第45 页。 ?李晓伟：《昆仑山：探寻西王母古国》，天津社会科学院出版社2001 年版，第93 页。 ??刘宗迪：《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》，商务印书馆2006 年版，第474、564 页。 ?杨明照：《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社1982 年版，第316 页。 ?王文锦：《礼记译解》，中华书局2016 年版，第852 页。 ??????叶舒宪：《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008 年版，第26、46、48、51、63、63—64 页。 ?王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006 年版，第120 页。 在夷夏认同格局下，对于西部的文化想象，一直存在着两种倾向，一种是兽化，一种是神化，一者鄙弃，一者崇敬，二者皆借助于神话故事或民间传说等为载体而录于典籍。这种种奇谈怪论自然皆是失实，以现今之科学理性来苛责人类文化原始阶段的思维方式与言论并无意义，倒是值得探究为什么会有这样歧义鲜明的两端共存于中华文化观念中呢？二者由何而生呢？二者的纠缠中何时何者占上风，何时何者又居下风？其纠缠的形态与背后的文化逻辑为何呢？如果说这二者都是歪曲失实，那这个“实”的面貌又是什么？是什么阻碍恢复这个“实”呢？一、兽化在中华文化观念中，所谓戎狄蛮夷固然是在具体历史时期对于众多异族的指代和认识，但更重要的是其称谓背后的主体文化观念格局的呈现。正如中国传统文化中所青睐的微言大义之表述方式，戎狄蛮夷正是夷夏之辨、夷夏之防的文化观的具体体现。一者从现实政治军事的角度来说，所谓戎狄蛮夷便是扰境之源，为政者关心的内忧外患者，这异族入侵即是其外患，如班固所言“久矣夷狄之为患也！”①无论出于情绪还是理性，丑化敌人自然都是战争文化的必要组成部分。二者于文明的形态来说，从生产方式到生活方式，从习俗到语言，从政治制度到文化观念，华夷迥异自不用说，如《诗含神雾》曰：“四方蛮貊，制作器物多与中国反。书则横行，食则合和，伏则交脚，鼓则细腰，如此之类甚众。”②《汉书》又曰：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。”③即便戎狄自辩也说：“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？”（《春秋左传·襄公十四年》） 于是乎，从文化正统的立场来说，自然就要尊己抑彼明乎界限了，对此晋之江统《徙戎论》说得明白：“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖险阻之地，与中国壤土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷。’”④故而，无论于丑化敌人的政治军事之功利要求，还是尊卑正朔的文化认同来说，对戎狄四夷的丑化、兽化都显得理所当然，达至怪诞离奇之极也便是智者仁人所不怪也。对异族的兽化大致从三个方面来展开，一曰外观，二曰族源，三曰习俗人文。外观上，各种典籍均大肆渲染异族形貌的奇异，鸟（生翅、有翼）、兽、鱼、有尾、半人鱼、半人兽、被发左衽、穿鼻、绣面、支舌、三首、三身、一臂、奇肱、头飞等。而族源上，则有犬生（狄，犬种；犬戎；盘瓠；吐蕃）、狼生（匈奴、突厥、高车）、鸟生、卵生等种种。而习俗人文上的兽化则更是层出不穷，食人、无人伦、残暴、私通等的记录比比皆是。《白虎通》云：“夷者，蹲也，言无礼仪。”这种外加的兽化形象甚至逐步转化为戎狄之族的自我认同，如“虏主尝云：‘契丹乃禽兽’”⑤的自谓便说明了对其身份的自我认同，这种认同可能是外来压力下的异化，也可能是一种图腾的自我崇拜强化。尽管对于异族的丑化、兽化是普遍现象，但随着历史演进中文化主导权的东部化，东夷有被主体化趋势；随着长江流域的经济开发和文化发展，南蛮也逐步被纳入主体化之中，所以，对于中华王朝来说，威胁甚大的便主要来自北方与西方，所以兽化异族就更多和更长时段地发生于西、北两方，即戎狄是也。西方中，西南夷教化发展较晚，对于中原王朝威胁历来不大，故引起的重视并不多，其兽化与丑化更多带不了解之神秘而又轻蔑色彩，且多为片言只语而已。因为威胁主要来自西北，所以久之在中华文化表述中言西部几乎就成了言西北，西北取得了西部的代言权，也因此言西北之戎狄羌蕃资料十分详尽，其兽化乃是了解之后有意而强化之，更多带有既轻蔑又恐惧的复杂色彩。二、交往对策在观念上兽化异族相对来说容易得多，毕竟这等虚幻的怪诞之论自家关起门来说了也就便算，与之相比，如何同这些实实在在的异族打交道，就复杂和麻烦得多了。大致而言，以不打交道为上，即隔绝来往；而一旦打交道，便只有怀之以德与威之以刑两途，班固概之曰：“然总其要，归两科而已。缙绅之儒则守和亲，介胄之士则言征伐，皆偏见一时之利害，而未究匈奴之终始也。”⑥换言之，汉王朝始终处于威与德的矛盾之中，这种策略矛盾甚至体现在同一朝代同一君王的不同阶段之中，即威德并用而奏效的理想状态是不多的，这种策略矛盾也反面说明其始终的危机状态，说明无论何策都非长策，其功用和现状并非长效长治之策。对于隔绝之策，班固曰：“是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁靡不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”⑦而刘贶《武指》 批驳严尤之见，认为：“荒服之外，声教所远，其叛也不为之劳师，其降也不为之释备，严其守御，险其走集，犯塞则有执讯之捷，深入则有殪戎之勋，俾其欲为寇而不能，愿臣妾而不得。斯御戎之上策，禁暴之良算，惠此中夏，以绥四方，周人之道也，贶故曰周得上策。”基于隔绝之策的相同原因，对于“筑长城，以限中外”的堵截以攘狄之秦策，刘贶并不同意严尤“秦筑长城，勤于转输，疆境完而中国竭，是为无策”之判，认为是“秦逐戎狄出塞，限隔华夷，是为中策。”⑧江统《徙戎论》也持同样的隔绝立场，他认为：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有备，御之有常，虽稽颡执贽，而边城不弛固守；为寇贼强暴，而兵甲不加远征，期令境内获安，疆场不侵而己。”⑨他强调“华夷异处，戎夏区别”的功效，“戎晋不杂，并得其所，上合往古即序之义，下为盛代永久之规。纵有猾夏之心，风尘之警，则远绝中国，隔阂山河，虽为寇暴，所害不广”⑩，正因此，他认为打破了隔绝之势的异族内迁，其祸必矣——“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。而因其衰弊，迁之畿服，士庶玩习，悔其轻弱，使其怨恨之气毒于骨髓。至于蕃育众盛，则生其哀心，以贪悍之性，挟愤怒之情，候隙乘便，辄为横逆。而居封域之内，无障塞之隔，掩不备之人，收散野之积，故能为祸滋蔓，暴害不测。此必然之势，已验之事也。”?不光是武力上的隔绝，文化上的隔绝也被视为重要。唐嫁金城公主和亲吐蕃后，“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、 《左传》、 《文选》各一部。’制令秘书省写与之。正字于休烈上疏请曰：臣闻戎狄，国之寇也；经籍，国之典也。戎之生心，不可以无备；典有恒制，不可以假人。《传》 曰：‘裔不谋夏，夷不乱华。’所以格其非心，在乎有备无患。……何异借寇兵而资盗粮也！”在其看来，贿之以财货，妻之以公主均可，但文化之本却必守：“狄固贪婪，贵货易土，正可锡之锦绮，厚以玉帛，何必率从其求，以资其智！臣忝叨列位，职刊秘籍，实痛经典，弃在戎夷。”?相比于外侵异族的威胁，文化输出、教化天下之胸襟被视作迂阔，保险的是既不“送去”，也不“请来”，对于纳质、徙戎，皆于文化之防视为引狼入室。为了防范将华夏文化偷走，因此“臣愚以为，愿充侍子者，一皆禁绝，必若先在中国者，亦不可更使归蕃，则夷人保疆，边邑无事矣。”?正是本于隔绝之策，才产生了反对徙戎的一派，他们既是要求维疆域之界，同时也是维文化之藩篱，二者互为支撑，一溃则整个体系就危险，五胡乱华等史事正是这种“反之有祸”的印证。隔绝之策毕竟只是一种虚幻的理想，在上古的原始文明尚可，在文明日益开化，华夷均对世界认识和接触日广，拓展能力日高的背景下，无论主动还是被动，闭关锁国都是不现实的。尽管“得之不为益，弃之不为损。盛德在我，无取于彼”?，但与异族的交道这个烦恼实在无法闭目推开，而只有陷入和与战、德与威的两难中。和戎之策包括和亲、赐物、封名号、互市等有限几种手段，在根深蒂固的文化优越感和正朔等级观下，和乃是以一种施恩施德的方式来推行，和被视作是居高临下的“德”，或者就是在文化隔绝的恐惧中来敷衍，这种缺乏平等交往，缺乏基本尊重和真诚的苟且之策自然不能奢望长效。所以战便成为民族交往中更为长久的状态。但战却有诸多问题，王莽征匈奴，莽将严尤谏有“五难”。何况，草原部落具有骑射之优势，战而胜之却也是惨胜，战成为不得已之选择，故而避战成为需要致力的大主题，和亲、贿物、徙戎、设治、羁縻等均属被逼出来的法子。对于西南夷，虽无匈奴突厥骑射之厉，但却有山地之险、瘴疠之毒，因此同样有和与伐的两难。和与战皆非情愿，皆成为不得已之和、不得已之战，而所谓恩威兼施则需高超的政治技巧，但总而言之，任何立足于文化隔绝和文化优越论基础上的夷策，都只能是沙上之塔，一有风吹草动便会漏洞百出甚至溃于一旦了。对于明确而又有主动意识的和戎之策，早见于晋之魏绛（《春秋左传·襄公四年》）。一开始，晋悼公便习惯性地要“伐之”，而魏绛尽管持相反的“和”之策，就戎狄的文化认识观却与晋侯并无大异，即“戎，禽兽也”，故而和与伐不过是策略上的区别，和与战也都只能是暂安之策，而共同目标则是文化优越论下的“制之”。与“和戎五利”相对的，同样在晋，其伐赤狄潞氏之酆舒，其列出的“五罪”（《春秋左传·宣公十五年》） 便可以看到当中原之国武力占优要兴征伐时，其文化优越论下的征伐理由是何等的傲慢。狄有五罪，和戎五利，但其实和与战都只能是暂安之策的选择，因此其要旨在敷衍为主，故汉朝大将军梁商劝谕治羌之臣说：“戎狄荒服，蛮夷要服，言其荒忽无常。而统领之道，亦无常法，临事制宜，略依其俗。今三君素性疾恶，欲分明白黑。孔子曰：‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’况戎狄乎！其务安羌胡，防其大故，忍其小过。”?江统则说：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有备，御之有常，虽稽颡执贽，而边城不弛固守；为寇贼强暴，而兵甲不加远征，期令境内获安，疆场不侵而己。”?对于戎狄的妥协之策，早在周之远祖即有迹可循，这早为长期退让妥协奠定了文化传统。当武力已不占优的汉唐之世，避战之和亲、徙戎又何其无可奈何，汉将季布认为求战匈奴的樊哙“哙可斩也！”“今歌吟之声未绝，伤痍者甫起，而哙欲摇动天下，妄言以十万众横行，是面谩也。且夷狄譬如禽兽，得其善言不足喜，恶言不足怒也。”?遂和亲。唐时统叶护可汗遣使请婚，高祖君臣对于和亲的谋划可见其苟且：“封德彝对曰：‘当今之务，莫若远交而近攻，正可权许其婚，以威北狄。待之数年后，中国盛全，徐思其宜。’”?和亲既是无奈姑且之事，那么仅只能敷衍一时也便不奇怪，班固历数和亲之攻守并痛析其无效：“和亲之论，发于刘敬，天下新定，故从其言，赂遗以救安边境。孝惠、高后遵而不违，匈奴加骄，寇盗不止，与通关市，妻以汉女，岁赂千金，无益之明验也。仲舒欲复守旧文，厚给以财，质爱子，边城不选武略之臣，修障隧备塞之具，厉长戟劲弩，恃吾所以待寇，而务赋敛于人，远行货赂，割剥百姓以奉寇雠。信甘言，守空约，而冀胡马不窥，不亦过乎？王莽时，单于弃其爱子，昧利不顾，侵掠所获，岁巨万计，而和亲赂遗，不过千金，安在其不弃质而失重利也。”?汉之苟且，戎狄亦相机而谋，均尽在其中。刘贶则认为和亲乃“皇室淑女，嫔于穹庐；掖庭良人，降于沙漠。夫贡子女方物，臣仆之职也。……奈何以天子之尊，与匈奴约为兄弟，帝女之号，与胡媪并御；蒸母报子，从其污俗。中国异于蛮夷者，有父子男女之别也。婉冶之姿，毁节异类，垢辱甚矣。汉之君臣，莫之耻也。”?贿物则“植于三千里之中，散于数万里之外，人焉得不劳，国焉得不贫，胡夷岁骄，华夏日蹙。当其强也，又竭人力以征之，其服也，又如是以养之。病则受养，强则内攻。呜呼！中国为羌胡服役，且千载而莫之恤，可不大悲哉！”?在其看来，二者皆是无效而又可耻的。由边境战争至种族战争再至文化战争，层递上升，错综交织。除和亲、贿物外，徙戎是另一途。徙戎是请来，即徙胡入华，这历来深受苛责，而稍好些的则是送去，即设治与屯垦，这于安边最为有效，但毕竟只能限于以战争胜利和占领为前提方可执行，故而亦为有限了。正由于中原王朝的和与战皆出于功利暂安之策，其深层心理则是基于夷夏之辨文化优越论的虚妄与夷夏之防的恐惧交织，故而无平等之尊重，亦无融合之主观真诚。对此心态，华知之，岂又长久以来胡而不知之，故而他们也发展出“弱则畏服，强则侵叛”的两手来，而这也更强化了汉之“彼鸟兽野心，非我族类，弱则伏，强则叛，其天性也”?的故辙。如此循环拉锯便常有西部之地的夷变为夏，夏复变为夷的反反复复，而国之不安亦如故也。前论和与战、德与威均还算是汉族政权与汉文化整体居于强势时的情势选择，而一旦当其居于弱势之时，其沦落就更为不堪，城下之盟有之，称臣纳贡有之，而至于争做“儿皇帝”的石敬塘、赵德钧更是文化尊严荡然不存，最严重的至于亡国之祸，皮之不存，毛将焉附？宋元之于异族的攻守易势，宋元懦弱偏安之文化心态堪为此后汉文化模式转型的关节与典范。三、神化在现实世界中，西部因为文明方式相对于华夏（或汉，或中原） 的区别，因而既被视作低等的，又被视作危险的，这使其形象被塑造和强化为兽化趋势，兽化形象是明显现实政治功利刺激和需求下的文化想象产物。正因为这个文化“他者”的存在，华夏文化的仁义礼智信、忠孝节悌等正面价值观才获得了必要性的支撑和神圣性的升华。因而，尽管屡有犯边之患，从政治角度看作为和与战、德与威的边疆政策始终都是难言成功的，这与兽化的最现实推动因素倒恰是背道而驰，但从文化的内部凝聚角度来看，这又取得了很大成功。这种南辕北辙的功效实在出人意表。拉铁摩尔曾论及长城的内部边疆巩固作用，认为它主要并非为防御外族入侵，而是为防范长城内的部众受异族影响而外迁，“长城的本身是历代相传的一个伟大政治努力的表现，它要保持一个界线，以求明确地分别可以包括在中国‘天下’以内的土地与蛮夷之邦”，“简言之，这儿所讨论的帝国边界，不只是划分地理区域及人类社会的界线，它也代表了一个社会发展的最大限度。换句话说，一个被认为是防御性的、用以隔绝少数民族的帝国界线，实际上有两种作用：它不但防止外面的人进来，也阻止里面的人出去”。?这种别致的“内部边疆”之政治功效性的可信度如果说值得质疑，那么，将其套用于文化藩篱上，则是成功的。但如果排除扰境之患的政治功利因素于外，那么，同样是神秘、遥远的西部，便会被赋予另一种想象形象，即生命之源、神仙之府。显然，这样的神化形象是作为一种彼岸世界来表达对平庸现实生活的厌弃，对熟悉世俗世界的否定，也是对超越现世欲念的升华。具体来说，西部世界的神化主要体现在中华文明中的昆仑想象。尽管昆仑山远在中华地域之外，也远在世人的现实认识能力之外，但在中华文化的语言与文化表述中，昆仑意象却是一个熟悉的常客，这实在是个有趣的事，也是个有意味的事。昆仑之熟悉恰在于它之陌生，即它作为世界之尽头，之遥远神秘的未知世界的代言功能，由此便产生出天之所通的想象功能。东方朔《神异经》曰：昆仑有铜柱焉。其高入天，谓之天柱。同时，“河出昆仑”?，它又是中华文明母亲河的源头，黄河的滋育万物，同时又汹涌难测，其恩其威均令人深为敬畏。黄河崇拜连接着昆仑崇拜，二者皆成为中华文明中山河崇拜的图腾符号。昆仑被视作“帝之下都”?、“悬圃”、“西王母之所”、“女娲之地”。既为地上之“天”，俗世之“仙境”，那么，它便被赋予生命之源的想象。《集仙录》曰：“王母者，龟山金母也。西华至精之气，化而生金母，生而飞翔，处极阴元，位配西方，母养群品，所居宫阙在舂山昆仑之圃，阆风之苑，有城千里，楼十二，非飙车羽轮不可到也。蓬发虎齿，非西母之真形，盖金方之神也。元始授以万天元统龟山九光之录，使制召万灵，统括众真，总诸天之羽仪，天帝朝宴之会，上清宝经，三洞玉书，凡所授度，咸所关预。”?《登真隐诀》又曰：“昆仑瑶台，西母之宫，所谓西瑶上台，天真秘文在其中。”?《神异经》谓之“西王母之治所，真官仙灵之所宗。”?《穆天子传》中的穆王历次西征、西游，与王母接，正是中华文化中对未知世界、彼岸世界向往和探索之欲望的表现。叶舒宪解析说：“西周王朝第五代天子，是后羿以来唯一到达昆仑仙境见到玉女神的凡人。他的西征事迹受到历代文人墨客的羡慕也就顺理成章了。陶渊明诗句‘泛览《周王传》，流观《山海图》’，足以揭示《穆天子传》、《山海经》两部奇书在后人心目中的特殊地位。两部书所透露的昆仑玉乡、他乡神话景观，以及帝王玉乡朝圣历程，大体上铸就了华夏文学的西部想象范型。”?而后世之文人辞章中，对于昆仑的想象譬喻层出不穷，《楚辞·天问》：“昆仑悬圃，其凥安在？”刘勰《文心雕龙·辨骚》：“昆仑、悬圃，非经义所载，然其文辞丽雅，为词赋之宗。”西王母、瑶池、瑶台也成为后世想象中长生、爱情的不断代喻对象。对于昆仑的神往，正是对于一个生命乌托邦的景仰和讴歌，于其盛时，“据东瀛日本京都大学人文科学研究所平冈武夫教授细加计算，一部《全唐诗》 中内容涉及西王母、昆仑山、羌笛的诗竟达120 余处”。?昆仑神话系统与蓬莱神话系统构成中国人原始想象的西系与东系两大系统，顾颉刚认为在《庄子》与《楚辞》中两系开始融合。而在当代学者刘宗迪系统地梳理考辨后，甚至认为“世界上原本就没有一座叫昆仑的大山，昆仑原本只是一个神话；神话中的昆仑原本就不在西方，而是在东方；而且东方神话中的昆仑的原型本不是一座山，而是一座人工建筑物，一座观测日月星辰的观象台”?，“西王母信仰的原发地实在中国境内的东方……所谓西王母，实为东方的西王母，而非西方的西王母”?。刘宗迪之说尽管令人瞠目，但印证昆仑想象于中国文化的主流化则是无疑的，也正因此，昆仑又被矛盾地视作为“天下之中”，而到本土的道教系统里，原型为西部羌戎女王进而被神化的西王母也进一步衍化为王母娘娘。在中国本土的生命哲学中，“气”是一个基本元素，老子云“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“气”是沟通阴阳以构筑和谐世界的基本载体。《礼统》曰：“天地者，元气之所生，万物之所自焉。”“气”既为万物之基本元素，当然也就是生命的基本元素，“采气”是气功、养生、长生、求仙等中国传统哲学路径中的基本科目，乃至又演化出文艺创作、鉴赏中“文以气为主”、“养气”?、“气韵生动”等众说纷纭而又一脉贯之的基本规则。 《太平经》曰：“养生之道，安身养气，不欲喜怒也。人无忧，故自寿也。又曰：一者，数之始也，生之道也，元气所起也，天之大纲也，故守而思一也。子欲养老守一最寿，平气徐卧，与一相守，气若泉源，其身何咎。是谓真宝，老衰自去。”?《集仙录》曰：“长生之本，惟善为基，人生天地间，各成其性。夫气清者聪明贤达，气浊者凶虐痴憨，气刚者高严壮烈，气柔者慈仁淳笃。夫明者伏其性以延命，暗者恣其欲而伤性。性者命之原，命者生之根，勉而修之，所以营生以养其性，守神以养其命。人之生也，皆由于神，神镇则生，神断则死。所以积气为精，积精为神。”?“气”本充盈于天地万物之间，而有道之人集万物之气而为己用，故可为儒之先生君子，道之真人，道家有“一气化三清”之说，而孟子亦有云“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》） 在此传统下，文天祥《正气歌》则直接将天地自然之气转化为个人道德修炼的“正气”：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。”万物皆有其气，而昆仑却被视作气之所源。《十洲记》曰：“昆陵，昆仑山也。上有金台玉阙，亦元气之所合，天帝之居治处。”?《河图括地象》 又曰：“昆仑山为柱，气上通天。昆仑者，地之中也。下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。”?由此可见昆仑在中国传统文化中的支柱作用。昆仑还被视作玉之乡。《尔雅》曰：“西北之美者，有昆仑之璆琳、琅玕焉。” 《淮南子》 曰：“昆仑山上有层城九重，上有木禾，其条五寻。珠树、玉璇树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，瑶树在其北。” 《山海经》曰：“玉山是西王母所居。”《真诰》曰：昆仑有绛山石髓玉树之实。玉，正是中华文化中品德高洁超脱、身份尊隆的象征，这从玉洁冰清、玉碎的语言表述，从服饰的佩玉，人际交往的赠玉，器物的玉器，乃至《红楼梦》 中贾二爷衔玉而生的文学想象等来看，均可证明中华文明中的崇玉传统。《礼记》中多处明确规定：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宫、羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车，则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。……凡带必有佩玉，唯丧否。佩玉有冲牙。君子无故玉不去身，君子于玉比德焉。”玉与君子之德的关系在于“夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也。缜密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队，礼也。叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。诗云：‘言念君子，温其如玉’。故君子贵之也。”?不光是在象征意义上的崇玉，甚至还发展到物质饮食层面来，中国本土的宗教哲学道教中，食玉就被看作是炼气成仙的一条重要路径。屈原《九章·涉江》云：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。”叶舒宪提出，在中华文明与西亚文明沟通的丝绸之路之前，应曾存在着一条玉石之路。“上古时代经过河西走廊运输的最重要的东西不是丝，而是玉！丝绸是当时的出口货物，而玉石则是进口货物。”?“先秦的中原王朝以本土的金银丝绸换取西域的珠玉，或许就是汉朝经营‘丝绸之路’之前存在‘玉石之路’的经济贸易基础。”?而从地域来说，与昆仑接近的无疑是戎狄异族，在民族信仰中“昆仑神”是他们的生命之神、庇佑之神，而异族入侵所展示出的强悍生命力也强化了汉族文明中的“昆仑”神化形象，即生命之源的想象和畏惧，只是在这个逻辑程序中将异族背景之一环下意识地淡化了，或曰跳过了。那么，推究一下，何时西部的神化想象更为旺盛呢？这也是一个有意思的事情。细究下去，主要是两个时代，一个是周代，一个是魏晋时期。周代时尚未发展出后世对戎狄的可怕畏惧，与戎狄关系相对紧密，如娶狄后、穆王西游等。魏晋则是本土宗教道教兴盛之时，而此时戎狄异族入侵威胁也并不突出。在道教哲学影响下，吃药、求仙、放诞都是以对现世的强烈否定而存在的文化行为，故而一方面是采气、炼气、吃药求仙大行其道，另一方面则是纲常涣散，个性解放的时代。但总体而言，毕竟对西部的神化是少数，兽化想象还是居于多数时代。四、被制造出的边缘无论神化还是兽化，均说明对于西部认同和想象的边缘化、异域化特征。神化与兽化，看起来完全冲突的两个方向统一于边缘化、异域化特征之下，而二者的结晶便是“西游”故事。叶舒宪指出：“体现在《穆天子传》的‘西游’范式，可以说铸就了佛教传入中国以前华夏本土神话与宗教信念之中最重要的源头地区——充满美玉的西部神山。”但叶舒宪接着指出另一个“西游”故事：“自汉代佛教传入以后，情况发生了很大的变化。首先是佛教发源地印度古国取代先秦神话的昆仑，成为建构新的西方想象的范型。小说《西游记》在这个转换过程中起到了不可替代的推波助澜作用。”?叶舒宪详细分析了两个神话故事之间对国人西方想象范式的承接与改造：“在《西游记》中，华夏本土原有的神话、仙话内容被佛教、道教的世界观重新改造，保留了西王母、瑶台的传统意象，将其组合到新的男性中心的天神世界景观中。原来昆仑神话中具有中心地位的玉女神被置换为天宫中至尊的玉男神。……玉男神，俗名‘玉皇大帝’……小说所描绘的天宫‘灵霄宝殿’，其实也是对上古昆仑玉世界一种豪华版的置换。”?叶舒宪着眼于《西游记》对中国人西部想象的再造意义，将“西部”想象的谱系梳理为“绝、远、荒、怪”四大特征，“绝”是对西部地理和风貌的特色想象，“远”是对空间和时间的想象，“荒”是对西方遥远空间的自然联想，“怪”则是少见多怪，“遥远的地方人迹罕至，凭想象推测的结果首先就是‘荒’。荒则怪，荒则蛮”。?从史书典籍到文学想象，从《山海经》到《穆天子传》，再到《西游记》，西部认同和想象在变迁中日益定型，仿效赛义德的“东方主义”观点，“想象的西部”乃是文化霸权下对真实西部的扭曲和改造，其背后潜隐的文化运行机制深有意义。“这些‘绝、远、荒、怪’的想象发挥，借助于通俗小说的巨大传播影响力，配合边塞诗的苍凉烽烟和血腥气息，大体铸就了汉民族的西部观念。加上以讹传讹和积重难返的作用，此类‘有色镜’至今仍然在相当程度上束缚着我们了解真实的西部。只有充分意识到传统西部观念中由想象所建构的文化范式及其分量，重新理解西部文化对于华夏传统之重要性，才可能找到新的起点。”?叶舒宪的呼吁已着先鞭，然而，真实的西部何在呢？真实的西部是被哪些东西所掩盖的呢？若说真实的西部，那么它便是一个地理概念，是一个地块，这个概念并不包含价值判断，但其实这个地理概念迅速被替代为民族概念，即汉族与异族，接着又被替换为夷夏的文化概念，由此，“西部”被附加上一系列价值判断，真实的自然存在的地理之西部概念已被置换得面目全非，“西部”所包蕴的复杂内涵与复杂情感之谜正在于此。随着文化概念的西部的出场，而文化是有着先进与落后之分、时代之分的，故而“西部”甚至由一个空间概念变换为一个时间概念，即——那个，落后的，野蛮的，危险的，非我族类的，然而又是神秘的——地方。于是，自然地理的板块便被替换为边疆的一条线，这根线除了自然疆界的线之外（实际上这根线倒是时常被涂抹更改，因而模糊不定的），更是一条政治分野线，军事分野线，文化分野线，还是一条生产方式生活方式的文明分野线。自然地理、军事地理、政治地理的分野线可以勒石为记，而文化、文明的界线却是看不见的，石碑屡屡被无休止的袭掠征伐破坏，而文化文明的界线却在人们的心中长久横亘。拉铁摩尔曾从生产、生活方式角度来分析华夏与异族之间的界限，而台湾著名学者王明珂先生却认为，族群的中间部分的定义是含混模棱的，确立族群认同的反倒是明乎界限，即是从明乎边缘来确认的。他认为，“事实上，异族与我族是相对的概念。也就是说，因为华夏在这时出现了‘自我’，因而发现并强烈感觉到‘非我’的夷戎蛮狄的存在。华夏以‘内华夏、外夷狄’来强力地维护、争夺边缘地区，并建长城以垄断南方资源，如此更迫使长城以北的人群全面游牧化”，“在另一方面，华夏称四方‘非我族类’为戎、狄、蛮、夷或羌等。借着这些对异族的称号，华夏也由边缘界定自己。在华夏西部边缘被称为‘戎’或‘羌’的人群，如果希望自己被称作华夏，便以寻找华夏祖源，并且鄙视、敌视更西方的人，来证明自己是华夏。当这些华夏西方边缘的羌与戎被接受成为华夏时，‘羌’与‘戎’这种异族称号就被华夏用来指更西方的人群”。?王明珂先生的见解令人震惊，原来边界是被制造出来的，边界是被需要的，在这样的族群认同需求逻辑下，对被划分开的边界两端来说，双方面目自然就都会产生从量变到质变，由模糊到鲜明的分离和改变了；而从另一方面来说，倘若不是这样一个制造出来的界线，它们原本是并无后世看来如斯巨大的差异，它们原本也是蕴含着合为一体的诸多因素的。即如西部，历史的西部正是被制造出来的西部，西部的存在西部的面目总是在二元对立文化中被叙述，它的主体性也在这被叙述中所淆乱和消解。而今日视之，了解清楚那些制造出来的界线和制造逻辑，那么，今日西部之地域正是大可能被重新融入华夏主体之中去的，并由这种新的融合为其主体文化发展注入鲜活刚健的生命活力的。时至今日，否认“西部”所承载的这些丰厚的历史文化遗产是无意义也无效的，只有将这些扭曲过程一一探究还原，我们才能得到真实的西部，还原为地理的西部概念，从此出发，才能建构起新的西部面貌和西部文化。注释：①③⑥⑦??班固：《汉书》，中华书局1962 年版，第3830、3834、38030、3834、3930、3755 页。②???????李昉等：《太平御览》，中华书局1960 年版，第3549、2951、2998、3003、2979、2982、9、171 页。④⑨⑩?? 参见房玄龄等： 《晋书》，中华书局1974 年版，第1529、1530、1532、1531—1532、1530页。⑤⑧??参见马端临： 《文献通考》，中华书局1986 年版，第2547、6025、2726、2727 页。??刘昫： 《旧唐书》，中华书局1975 年版，第5232-5233、5181 页。?杜佑：《通典》，中华书局1984 年版，第1085-1086 页。?范晔：《后汉书》，中华书局1965 年版，第2895页。??欧阳修等： 《新唐书》，中华书局1975 年版，第6024、6037 页。?拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，江苏人民出版社2005 年版，第156—157 页。?阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第151 页。?袁珂校注： 《山海经校注》，上海古籍出版社1980 年版，第47 页。?叶舒宪：《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008 年版，第45 页。?李晓伟：《昆仑山：探寻西王母古国》，天津社会科学院出版社2001 年版，第93 页。??刘宗迪：《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》，商务印书馆2006 年版，第474、564 页。?杨明照：《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社1982 年版，第316 页。?王文锦：《礼记译解》，中华书局2016 年版，第852 页。??????叶舒宪：《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008 年版，第26、46、48、51、63、63—64 页。?王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006 年版，第120 页。

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